Por S.N. Goenka
30 de abril de 1990: Kaivalyadham Yoga Academy, Bombay.
Es una gran fortuna para India que un santo como Kaivalyanand haya nacido aquí hace 54 años y que haya sembrado una semilla que se desarrolló como un gran árbol baniano, bajo el cual no sólo el pueblo de India sino de todo el mundo, buscan cobijo en pos de su bienestar. He viajado a diferentes países durante los últimos diez o doce años para enseñar Vipassana y me he puesto en contacto con miles de personas que practican yoga. También me he puesto en contacto con personas que predican yoga. Gentes de cada secta, casta y color, todas relacionadas al yoga. Después de todo, una verdadera religión siempre es universal. ¿Cómo puede limitarse a una casta o creencia o secta en particular, o al color particular de una persona? A menos que algo pertenezca a todos por igual no puede ser calificado como verdadera religión.
Me da un enorme placer ver que India sí tiene algo, esto es, su espiritualidad, para repartir entre los pueblos del mundo. Esta riqueza propia de India no puede ser evaluada en términos monetarios. Además de su espiritualidad, la India no tiene nada que ofrecerle al mundo debido a que siglos de esclavitud la han dejado tan pobre en tantos otros aspectos que tiene que mendigar a terceros países bienes materiales. Materialmente, India no tiene nada que ofrecer a otros países excepto esta riqueza invalorable de espiritualidad. Podemos alzar la cabeza con orgullo por tan valioso regalo para el mundo entero.
Hace casi medio siglo, el Santo Kaivalyananda se imaginó que la antigua espiritualidad de la India podría recuperar la altura que había alcanzado durante los años dorados del país. No sólo los habitantes de India, sino del mundo entero, se pueden beneficiar de ello. Es un conocimiento universal que no pertenece a ninguna secta en particular. No se requiere ningún tipo de iniciación a ninguna secta en particular. Las personas pueden seguir perteneciendo a sus sectas, creencias; incluso, tomar ventaja de ellas. Fue, en verdad, una idea para el bien de toda la humanidad que surgió de la mente de Santo Kaivalyananda. Por un lado, me sentí muy feliz de ver gente con tanta devoción y afición hacia el yoga y, por el otro, también tuve una sensación de remordimiento al pensar en cómo la gente no podía entender al yoga tal cual lo había explicado el querido Krishna. ¿Swami Kaivalyananda imaginó al yoga como una determinada serie de asanas o pranayama para eliminar enfermedades o alguna enfermedad en particular? Si fue así, no se refería a aquel valioso conocimiento espiritual de la India.
Significó algo muy común, muy ordinario. Sólo una manera de curar enfermedades o una medicina para una enfermedad. Existen ciertas enfermedades, las cuales, si no se curan con medicinas se pueden tratar con asanas o pranayama. El yoga que se ha transformado sólo en una terapia. No tiene conexión alguna con la espiritualidad. Ni siquiera una conexión distante. Si estos ejercicios terapéuticos nos llenan de orgullo y los llamamos espirituales, es sólo una fantasía de la psiquis. Debemos salir de esta falsedad. Lo mismo está ocurriendo con Vipassana, que es una técnica espiritual por excelencia para la liberación humana y se ha distorsionado tanto que en la actualidad es utilizada en varios países como técnicas de acupuntura o acupresión. Estas terapias son las versiones distorsionadas de Vipassana. ¡Qué mal uso, burdo, de una técnica tan elevadamente espiritual, al utilizarla para curar enfermedades ejerciendo algún tipo de presión en determinados puntos o perforando otro punto del cuerpo! Es una gran devaluación de la importancia de Vipassana. Personalmente, siento que lo mismo ocurre con el yoga. Debemos tomarlo de sus etapas iniciales, es decir, deben resaltarse los aspectos más espirituales y no se debería permitir que quede meramente como un sistema para mejorar la salud o como una terapia que sólo predica asanas y pranayama.
¿El Yoga no tiene otra cosa para ofrecer a la humanidad? Es cada vez más patético notar todo lo que se hace en nombre de un gran sabio como Patanjali. ¿Cómo es posible que el nivel de semejante sabio haya sido reducido de tal manera? Hubiese sido aceptada tal reducción a partir del Hathayogapradipika o el Gherandasamhita. En tal caso, estos dos textos hubieran mantenido su importancia por el aspecto terapéutico del yoga. Pero hacerlo en nombre de Patanjali es objetable, porque él le ha dado muy poca importancia a las asanas y al pranayama en su tratado, los Yoga Sutras de Patanjali. En todo su contenido, a duras penas podremos encontrar cinco oraciones sobre asanas y pranayama. Los casi 200 sutras restantes han sido olvidados. No se les atribuye importancia alguna.
Patanjali definió a asana con una sola frase: la postura en la cual uno puede permanecer durante un período de tiempo extenso, de manera estable y confortable. Sólo con esta única definición de Patanjali se han elaborado hasta 84 tipos de pesadas posturas que son difundidas en su nombre. El pobre Patanjali ha sido así reducido al nivel de un entrenador circense. Él, que predica la toma de consciencia de la inhalación y la exhalación de la respiración natural, del estado intermitente entre los dos, su elongación y su contracción, ha sido equívocamente asociado con rigurosos intentos de ejercicios de respiración de pranayama. No está mal hacer ejercicios de respiración. Tiene sus ventajas. Pero éstas no deberían ser atribuidas a Patanjali. Asimismo, también hay distintas posturas que tienen un impacto muy bueno y saludable en nuestro cuerpo, pero tampoco debe decirse que fueron aconsejadas por Patanjali en su tratado. Bajo ningún concepto se debería describir a un sabio que le otorgó a nuestro país un conocimiento del yoga altamente espiritual como un maestro de jardín de infantes que enseña asanas y pranayama.
Así, hemos perdido el antiguo tesoro contenido en los Yoga Sutras de Patanjali al tratarlo como un mero compendio de asanas y pranayama. ¿Qué otra cosa podremos entender sobre los Yoga Sutras de Patanjali si son descriptos como un libro sobre asanas y pranayama? Desafortunadamente, los Yoga Sutras de Patanjali cayeron en manos de comentaristas que ignoraban la técnica real de yoga en ellos contenida y les dieron interpretaciones arbitrarias llamándolos comentarios. Una persona podrá hacer tremendos esfuerzos para interpretar los Yoga Sutras de Patanjali pero, en realidad, no tendrá éxito a menos que practique Vipassana.
La práctica de Vipassana le revelará al practicante el significado verdadero de todas y cada una de las palabras de los Yoga Sutras de Patanjali. Es la única manera de comprender a Patanjali. Un Yogasutra no es materia de entretenimiento mental, un sermón, un debate o un medio para establecer una doctrina filosófica en particular. Es una forma de experiencia personal y de darse cuenta de la verdad. Es una forma de alcanzar sabiduría inmaculada, es decir, “rt”. Hemos ya olvidado qué significa “rt”. Hemos perdido el concepto básico de religión. Rt significa verdad universal o realidad omnipresente. Si alguien dice la verdad, ésta no es universal. Es una verdad relativa e individual expresada a través del discurso de una persona. No tiene relación con rt. Rt es una realidad eterna, en existencia permanente, sin limitaciones de tiempo y espacio. Es ley de la naturaleza que siempre existe. No tiene relación con la religión hindú, jainista, budista, cristiana, etc., es una ley de la naturaleza predominante hace ya unos 50 millones de años y aún hoy existe inmutable y seguirá existiendo otros 50 millones de años en el mismo estado.
Por ejemplo, el fuego es un elemento y su naturaleza intrínseca es arder. Es una ley natural; una ley que se aplica desde la antigüedad y seguirá siendo aplicable con posterioridad hasta tanto el fuego exista. En la India antigua, esta realidad fue definida como Dharma, Rt o religión. La religión nunca puede ser hindú, jainista, budista o cristiana, etc. Estas son distintas sectas, grupos, sociedades. Uno puede adoptar una vestimenta en particular, un modo de vida o celebrar una fiesta en particular. Uno puede autollamarse hindú, sik, jainista, cristiano o musulmán. Poco importa en lo que concierne a la religión verdadera. Uno puede autoprescribirse una dieta en particular o puede seguir una doctrina filosófica en particular. Eso poco importa cuando se lo considera desde el punto de vista de una religión verdadera. La religión verdadera, Dhamma o Rt (como se lo llamaba en la antigua India) está por encima de todas estas cosas. Es universal, eterna y está libre de las limitaciones terrenales.
Patanjali nunca predicó sobre ninguna religión confinada a un modo de vida, secta o doctrina filosófica en particular. Vaticinó una religión de sabiduría (pañña), de verdadero conocimiento basado en la propia experiencia. No habló del conocimiento adquirido a través de las escrituras, de sermones o discusiones filosóficas, o inferido por imaginación propia. Tal tipo de conocimiento no otorgará bienestar verdadero. Sólo aquel conocimiento basado en nuestra propia experiencia será el que nos conduzca al bienestar real. Nos liberará de las ataduras del sufrimiento. Cuando la ley de la naturaleza se compruebe a partir de nuestra propia experiencia, nos conducirá a la emancipación. Si ocurre tal y tal cosa, inevitablemente dará tal resultado. Este principio era verdad millones de años atrás, es verdad hoy y seguirá siéndolo en los millones de años por venir. Su opuesto también es verdad, y en los mismos tiempos. Este principio es denominado rt.
Fue muy lamentable que todo este conocimiento y el conocimiento de Vipassana hayan desaparecido de India. Más lamentable aún fue la desaparición en nuestro país de las enseñanzas del Buda (Buddha vani). Pero, hasta cierto punto somos afortunados porque la técnica Vipassana se preservó en su forma más pura en nuestro vecino país, Burma. El que practica Vipassana y ha aprendido, a partir de la propia experiencia, todas y cada una de las cosas que las escrituras dicen de Vipassana, aprenderá y entenderá todas y cada una de las palabras de Patanjali. Todo de cada palabra de Patanjali. Los Yoga Sutras de Patanjali en su conjunto están llenos de Buddhaa vani. Si hacemos a un lado 10 o 15 sutras de los 155 que componen el tratado de Patanjali, los sutras restantes narran el Vipassana puro y nada más. Es posible que estos 10 o 15 sutras hayan sido agregados con posterioridad. Es posible también que Patanjali mismo lo haya hecho sólo para satisfacer a seguidores de otras tradiciones. ¿Quién conoce la realidad? Sólo futuros investigadores puedan aclarar algo al respecto.
Pero es seguro que, salvo los 10 o 15 sutras mencionados, el resto del tratado de Patanjali no habla de otra cosa sino de Vipassana, que es algo universal. Patanjali, al igual que Buda, proclama que no existe otra cosa en este mundo sino sufrimiento (dukkha). Cualquiera que practique Vipassana también comienza a darse cuenta, en poco tiempo, de la existencia universal del sufrimiento y esto también ocurre, no en base a inferencias, escrituras o sermones sino a través de la propia experiencia. El sufrimiento es una realidad aparente. Si nos enfermamos, eso es sufrimiento. Si nos ocurre algo desagradable nos sentimos miserables: es sufrimiento. Si algo agradable no nos ocurre, nos da pena: esto también es sufrimiento. Todos estos son ejemplos de sufrimiento aparente. Ahora, por el contrario, vemos a una persona poseedora de grandes sumas de dinero, fama, lujos, admiración, etc, que también es infeliz a pesar de todos los logros mencionados que son causa aparente de felicidad. ¿Por qué? La respuesta estará al alcance de quien comience a practicar Vipassana, es decir, cuando comience a mirar hacia el interior.
Una persona puede acumular grandes sumas de dinero pero ni bien algo desagradable le sucede, se siente infeliz. En relación con semejante riqueza, ese suceso desagradable es la ansiedad generada por la seguridad de la riqueza acumulada. Una persona muy rica se volverá tensa por la seguridad de su riqueza. Siempre estará pensando cómo hacer para que su riqueza no se la lleven otros. Así que el sufrimiento comienza inmediatamente a la par de la acumulación de dinero que es considerado, a la vez, causa aparente de felicidad. De igual modo, una esposa hermosa y un hijo obediente también son causa de sufrimiento. El marido de una esposa hermosa estará siempre preocupado porque su belleza desaparezca o porque su esposa muera. De igual modo, el padre de un hijo obediente estará siempre preocupado por el bienestar de su hijo. Una persona con prestigio en la sociedad estará siempre preocupada por mantenerlo. Una persona que vive una vida de lujos estará siempre preocupada por no perderlos. Así, a través del Vipassana llegamos a saber que las fuentes aparentes de felicidad también llevan consigo la inclinación del sufrimiento.
Los que no tienen prosperidad material están preocupados por conseguirla mientras que los que sí la tienen se preocupan por mantenerla. Así, una fuerte atracción o un fuerte apego hacia nuestras pertenencias también causa sufrimiento. Vipassana enseña a sus practicantes que nada de lo que uno posea, esposa, hijos, dinero, prestigio, riqueza, lujos, etc., es eterno. Son cosas que están en constante cambio. Inevitablemente cambiarán, hoy o mañana. Es ley de la naturaleza. Aquello que cambiará mañana o en un futuro cercano le causa ansiedad hoy a quien lo posee. ¿Qué sucederá cuando el cambio ocurra en verdad? De todas estas verdades el practicante de Vipassana se da cuenta a través de la propia experiencia.
Patanjali predica lo mismo en su tratado. Su concepto de rtambhara prajna (conocimiento basado en rt, es decir, la ley de la naturaleza adquirida a través de la propia experiencia) es idéntico a las experiencias de un practicante de Vipassana. Todo lo que un practicante Vipassana experimenta se convierte en su propia verdad y eso es ley de la naturaleza, es decir, rt. Si siente apego hacia su esposa, esposo, hijo, pertenencias, a su prestigio o lujos, lo experimenta y descubre que en el momento en que surge el apego a nivel psíquico, el sufrimiento lo acompaña. Como el miedo a la pérdida de las pertenencias crea sufrimiento, el apego causa tensión.
Cuando uno comienza a visualizar estas realidades dentro de la propia consciencia interior a través de Vipassana, estas realidades se vuelven claras como el agua. En este momento ustedes están sabiendo de ellas a través de sermones o escrituras, pero después de practicar Vipassana lo experimentarán por sí mismos. Sin tal experiencia interior no llegamos a entender cómo el objeto de apego causa sufrimiento. Pensamos que hoy somos felices con nuestro apego hacia nuestras pertenencias y el sufrimiento surgirá ni bien seamos privados de todo eso. Pero sin la práctica de Vipassana no podemos darnos cuenta de cómo el sufrimiento sigue al apego en el mismo momento en que surge a nivel psíquico. En realidad, nuestra consciencia interior siempre está en tensión y no lo sabemos. Sólo el nivel superior de nuestra consciencia se siente satisfecho durante un tiempo al satisfacer nuestros deseos. Tratamos de suprimir nuestra tensión interior distrayendo al nivel de conciencia superior con algún entretenimiento como jugar juegos, mirar la TV o películas o escuchar sermones. Esta técnica funciona y nos contentamos durante un tiempo. Pero muy pronto surge la tensión acumulada en los niveles más sutiles de consciencia y esa satisfacción momentánea desaparece. Es por eso que Patanjali proclama la existencia universal del sufrimiento.
La misma proclama fue hecha por el Buddha “Hay el sufrimiento”. Experimenta este hecho y conocerás la causa. Este conocimiento no quedará confinado a la superficie de nuestro nivel psíquico. Por ejemplo, alguien se aprovecha de mí y me pongo triste. Algo desagradable ocurrió y me pongo molesto. Algo agradable no ocurrió y siento melancolía. Si dejamos nuestra búsqueda de la verdad en este preciso nivel, entonces no podremos alcanzar el Dhamma. Incluso, si con gran esfuerzo logramos cambiar uno de nuestros hechos desagradables a uno agradable, no significa que otro hecho desagradable no nos vuelva a ocurrir. Está allí, en el vientre del futuro. Es inevitable que ocurra y estamos destinados a sufrir por eso.
De la misma manera, luego de un tiempo sucederá algo agradable y sentiremos el placer momentáneo porque lo agradable no durará para siempre. También cambiará y también sufriremos por eso. ¿Qué tipo de vida es esta? Si es tan dolorosa, debe haber una causa. Si miras en la profundidad de tu subconsciente, el motivo aparecerá ante tu percepción. Si puedes lograr eliminar esa causa, el efecto, es decir, el sufrimiento, también desaparecerá. Supongamos que hay un hombre que padece una enfermedad. Si ese hombre pudiese explorar la causa de su enfermedad tratará de extirpar la causa misma y no sólo sus síntomas. El momento en el que se elimina la causa de raíz, automáticamente se sana la enfermedad.
En la filosofía yógica se llama a este proceso, simbólicamente, heya, sufrimiento; hetu, avidez; hana, la manera de eliminar la causa de raíz. Entonces, si eliminamos la causa la enfermedad desaparece. Por lógica, si el sufrimiento está allí y también su causa, es decir, la avidez, definitivamente la manera de eliminarla también debe existir. El remedio es Vipassana; sabiduría llena de conocimiento, es decir, rtambhara prajna y Vipassana son sinónimos. Así, en los Yoga Sutras de Patanjali se utiliza la expresión samprajnana samadhi. Varios eruditos que asisten a los centros Vipassana discuten al detalle qué significa la expresión samprajnana samadhi. Ni entonces se ponen de acuerdo sobre su verdadero significado. No son conscientes que en este país, hace 2500, Vipassana, Vidarsana, Vivekakhyati, rtambhara, Prajna, Samprajnana, eran sinónimos y se usaban con el mismo sentido genérico de Vipassana.
Vipassana significa experimentar la verdad en su realidad máxima. Verdad es aquello que experimentamos de manera individual y no lo que aceptamos como verdad colectivamente, sin experiencia. Así, Vipassana significa experimentar la verdad parte por parte, pieza por pieza, analizándola de todos los ángulos posibles, llegando a lo profundo de su forma más sutil. Así podemos revelar la verdad en su forma máxima a partir de la propia experiencia. La verdad en su forma densa crea ilusión. Es una verdad convencional. Cuando se la analiza, descomponiéndola pieza por pieza, parte por parte, hasta su forma más sutil, la verdad revela su realidad absoluta ante el observador. La verdad experimentada a través de tal proceso se llama verdad razonada.
Así, Vipassana puede definirse como “Vivekena pasyatiti vipasyana”: ver la verdad con una mirada racional. En este contexto, “racional” significa ver la realidad o, mejor dicho, experimentar la realidad analíticamente, descomponiéndola hasta su forma más sutil. Esto es Vipassana. Así, luego de verla analíticamente, la verdad que se manifiesta a nivel de la experiencia es denominada “Vivekakhyati”, es decir, realidad revelada a través de la aplicación de la mente racional. Pero no sabemos cómo analizar la realidad. Nunca hemos tratado de espiar en la profundidad de nuestra mente ¿qué decir de la realidad que de ella sale? Es porque hemos perdido la técnica para poder hacerlo, técnica que fue propagada por el Buddha hace 2500 años. Esta técnica se llama Vipassana. La realidad absoluta se revela ante el practicante de Vipassana. Sin aplicar esta técnica no se puede explorar la realidad absoluta. Aparentemente, sólo podemos experimentar la verdad convencional, es decir, la verdad que aparece ante nosotros. Esta verdad es translúcida. Cuando la verdad convencional es vista a través de Vipassana, la verdad absoluta aparece.
Vipassana es una técnica de meditación desarrollada en la India. Luego, su pureza ha sido contaminada por intereses creados. En sus comienzos existió en su forma más pura, brindó también tremendos beneficios a sus practicantes en el país, durante un largo período de tiempo, unos 500 años desde que el Buddha la desarrolló. Luego de alcanzar la iluminación, Buddha describió los distintos niveles de logros que había alcanzado durante el periodo de austeridad. Por desgracia, esa literatura ya no existe en nuestro país en ninguno de los idiomas de la India moderna. Es por eso que hoy en día en nuestro país prevalecen tantos mitos y tipos tergiversados de meditación. Afortunadamente, en el vecino país de Burma se conservó la forma más pura de Vipassana a través de la tradición en la práctica y en las escrituras. Aunque esta misma tradición también ha tenido un número limitado de seguidores.
En esta tradición están disponibles los relatos de la búsqueda de la verdad del Buddha. En ellos, el Buddha nos cuenta cuánto ha deambulado en busca de un verdadero conocimiento espiritual tras haber abandonado su hogar. Afanosamente buscaba el camino que lo condujera hacia su propósito, la emancipación definitiva de todo sufrimiento. Para ese entonces, él ya había visto claramente la verdadera naturaleza de esta existencia mundana en la que el ciclo de muerte y renacimiento estaba en constante movimiento y en el que la gente, sin saberlo, ocupaba su vida buscando el placer en el océano del sufrimiento. Buscaban el placer eterno en el ciclo de la impermanencia donde no existe prácticamente nada. Dicho ciclo de impermanencia le daba al pensamiento del Buddha una prueba lógica de que debía haber una existencia eterna; donde exista el elixir de la vida. “Debo explorar ese nivel de existencia”. Buscó la forma de alcanzar ese nivel.
Siendo príncipe, había adquirido conocimiento de todas las tradiciones filosóficas de la época. Pero la filosofía es un simple entretenimiento del intelecto. No tiene relación con la experiencia práctica. En India, a la filosofía se la llama darsana, que significa “revelación de la verdad” pero, en la práctica, ha perdido su relación con la revelación de la verdad. En los comienzos, cuando se la llamó así, pudo haber tenido relación con la revelación de la verdad, pero eso ya no existe en estos tiempos modernos. Ahora, la filosofía es un simple entretenimiento de ejercicio intelectual basado en la lógica. Es por eso que existen distintas tradiciones lógicas derivadas de la filosofía de la India, cada una con una hipótesis distinta.
La misma situación existió hace 2500 años cuando el Buda partió en busca del conocimiento espiritual verdadero, dada la hipotética ambición (?) de la filosofía de la India imperante en aquel entonces. Cuando el Buda no pudo satisfacer ese deseo en su hogar, se fue y comenzó su búsqueda en distintos recodos del país. Probó diferentes prácticas sin resultados. Conoció a Alar Kalam, un célebre yogi de la época. Con su guía, el Buda aprendió el arte de la meditación. Alar Kalam era un maestro de siete tipos de meditación. El Buda logró dominarlos a todos en unos pocos días y preguntó qué venía después. Alar Kalam le contestó “¿Piensas que lograr siete niveles de meditación en forma sucesiva no es algo loable? Es algo poco visto. Sólo unos pocos pueden logarlo.”
El Buda no estaba satisfecho con este logro. Así que le insistió a su maestro Alar Kalam para que le transmitiera cualquier otra práctica más elevada de las que él ya había aprendido. Finalmente, Alar Kalam le habló de otro yogi de la época, llamado Uddak Ramputta, que conocía el séptimo nivel de meditación pero que no aceptaba ningún discípulo para enseñarle tal arte. Alar Kalam le aconsejó al Buddha de probar suerte con él. El Buddha se acercó a Uddak Ramputta y le pidió que le enseñase la técnica para alcanzar la octava etapa de meditación. Uddak Ramputta encontró en el Buddha un discípulo dispuesto, digno de portar el conocimiento de la octava etapa de meditación y accedió a su pedido. El nivel de la octava meditación es un estado muy elevado de la mente. Una vez lo aprendió, el Buda vio que ni siquiera el haber alcanzado la octava meditación lo liberaba de las amarras que yacían como impurezas en su nivel psíquico.
Tal vez, la gente en la India de hoy puede no saber qué significa amarra (aunsaya kilesa). Muchas personas que asisten a los centros Vipassana no conocen su significado. El término anusaya se compone de dos palabras: anu + saya; mientras que anu significa “seguir”, y saya significa “en estado latente”. Así, etimológicamente, anusaya significa aquellas impurezas que yacen dormidas en la parte inadvertida de nuestro nivel psíquico, es decir, la mente inconsciente, y que siguen fluyendo en ella sin que lo sepamos. Permanecen así, con nosotros, incluso luego de nuestra muerte y de sucesivos nacimientos. La práctica de las ocho meditaciones antes descriptas logra enterrarlas tan profundamente que se vuelve muy difícil incluso tener consciencia de ellas. Pero son como volcanes en estado latente que inevitablemente entrarán en erupción bajo circunstancias que así lo permitan, ya sea que esas circunstancias se den hoy o dentro de varios renacimientos/vidas.
Entonces, Buddha pensó “mientras que existan anusayas (amarras) en mi plano psíquico, la emancipación está muy lejos”. Y le pidió a Uddaka Ramputta que le enseñase alguna manera de eliminar las amarras del nivel psíquico. Uddaka Ramputta, al no conocer tal método, le dijo que no. Más bien regañó al Buddha, diciéndole: “Has logrado competencia en la octava etapa de meditación, lo que te permitirá una existencia a un nivel donde la inmensa dicha fluye y donde podrás quedarte eras y eras. ¿Es esto algo poco importante?”. El Buda le contestó: “Qué pasa si he logrado competencia en la octava etapa de meditación y he alcanzado mi lugar en la próxima existencia a un nivel donde fluye la inmensa dicha y donde me puedo quedar por eras y eras pero tengo que volver a nacer en este plano mundano hasta tanto poder disolver las amarras? Entonces, si conoces el arte de eliminarlas, dímelo por favor; sino, no me considero un iluminado”. Uddaka Ramputta no conocía tal técnica para eliminar las amarras.
Entonces el Buddha continuó su camino y desarrolló una técnica conocida hoy día como Vipassana, que es capaz de eliminar las impurezas/liberar las amarras de nuestro nivel psíquico y transformarnos en un ser puro, iluminado y emancipado. Antes de continuar en este contexto, demos un repaso a vuelo de pájaro de los ocho tipos de meditación que hemos venido nombrando.
El primer tipo de meditación está dotado de vitakka (inclinación de la mente hacia un objeto a través del órgano sensorial respectivo), vicara (mantenimiento de la mente en ese objeto a través del órgano sensorial respectivo), piti (embeleso, rapto, éxtais), sukha (placer) y ekagatta (concentración). En este contexto, deberemos considerar el significado que estas palabras tenían en la sociedad de la India de hace 2500 años. Hoy, vitakka significa discusión o pelea. Pero en aquella época en el discurso religioso significaba inclinar la mente hacia un objeto a través del órgano sensorial respectivo. Analicemos estos términos con una parábola:
Una abeja melífera encuentra una hermosa flor de loto y vuela hacia ella. Desde que existe contacto entre el objeto visual “flor” y el órgano sensorial “ojo” de la abeja, ésta vuela en dirección de la flor para luego producir miel. Entonces, el vuelo de la abeja hacia la hermosa flor es como vitakka. Ahora, el próximo paso es que la abeja alcance la flor y se apoye en ella, busque la fuente de la miel con un zumbido. Esto es como vicara. La abeja melífera muy pronto encuentra el centro de miel en la flor, lo cual le genera una sensación de placer porque ahora espera probar la dulzura de la miel. Esto es piti (embeleso, rapto, éxtais). En el próximo paso, la abeja clava sus boquillas en el centro de la miel y obtiene el primer bocado de miel. Así obtiene el placer real de saborear la miel. Esto es sukha (placer). Ahora, en el próximo paso, la abeja está tan compenetrada en disfrutar del sabor de la miel que todas sus otras actividades como zumbar, etc, se detienen y deja de ser consciente, por completo, de todo lo que la rodea. De manera tal que si la flor cerrase sus pétalos al atardecer, la abeja no se daría cuenta y quedaría atrapada en la flor toda la noche. Ese estado mental de la abeja puede compararse con el estado de ekagatta (concentración).
Estas diferentes etapas de meditación se logran gradualmente a medida que se acelera la práctica.
El primer orden en la meditación es el siguiente:
1° meditación: vitakka, vicara, piti, sukha, ekagatta
2° meditación: piti, sukha, ekagatta (vitakka y vicara se descartan).
3° meditación: sukha, ekagatta (piti se descarta)
4° meditación: upekkhaggata. (Sukha es reemplazado por uppekha, es decir, ecuanimidad).
Así, cuando la mente está concentrada, se completa la consecución de la cuarta etapa de meditación. En tal estado, el practicante tiene una sensación única de placer no conocido hasta entonces, cuando la mente era voluble. Mantener la concentración en esa sensación de placer generada a través de la concentración de la mente en un único objeto elimina también la sensación de placer y sólo la sensación de ecuanimidad permanece. Pero esta no es la última etapa donde detenerse.
El practicante debe continuar. Luego observa que la mente concentrada es una parte innegable de nuestro cuerpo. De la primera a la cuarta etapa de meditación, el practicante ha observado la eliminación gradual de vitakka, vicara, piti, y sukha, como se dijo anteriormente. Ahora, en la cuarta etapa, la mente está activa. Los órganos sensoriales han detenido sus funciones respectivas.
Cuando un practicante de Vipassana observa estos cuatro estados de meditación como testigo sin proyectar nada desde su propia mente, se encuentra inmerso en una inmensa sensación de placer, es decir, sukha. Hace 2500 años, el lenguaje era bastante distinto al de nuestros días. Algunas palabras han cambiado su significado. Algunas tienen nuevos significados mientras que a otras se les han asignado significados muy distintos a aquellos del antiguo lenguaje de la filosofía. Por consiguiente, juzgar expresiones de aquella época con el parámetro del lenguaje moderno genera confusión. Por ejemplo, hace 2500 años, el término sukha (placer) se usaba para describir un estado muy elevado de trance meditativo. En la terminología moderna, no significa ese grado de inmenso placer. En aquel momento, sukha se relacionaba con el estado de placer en la mente logrado en el cuarto nivel de meditación. Más allá de eso, en el plano material de la existencia humana, el tipo de sensaciones supuestamente placenteras eran, virtualmente, una ilusión. Como fue dicho: “Kemi haso kim anando nicce pajalita sati”. Es decir, un buscador Vipassana descubría que toda la existencia material ardía en el diabólico fuego de la avidez, donde los seres persiguen sus deseos ya sea por codicia o por avaricia. Así, nunca se encuentran en estado de dicha sino siempre sufriendo por cumplir sus deseos. Así, ese falso estado de placer era considerado dicha en aquel tiempo. Hoy en día, por el contrario, la dicha es considerada un estado más elevado de la mente al que se llega en trance, mientras que el placer es asociado con los logros materiales.
Entonces, luego de alcanzar el cuarto jhana, sólo la mente queda activa y los órganos sensoriales detienen en sus funciones. Ahora el yogi prosigue y proyecta su mente en el universo entero y descubre a partir de la imaginación que, hasta ahora, la mente limitada confinada solo a su cuerpo era en realidad una entidad omnipresente y por lo tanto infinita. Antes de alcanzar el quinto estado meditativo, la mente estaba confirmada al lugar del corazón en el cuerpo. Patanjali le ha dado este nombre al asiento de la mente en el cuerpo.
En el quinto estado de meditación la mente parece ser infinita como el espacio. Los objetos materiales densos se convierten en distintos tipos de vibración. En este estado, la mente no percibe otra cosa que vibraciones. En este estado, el practicante vuelve a concentrarse para descubrir la realidad de este espacio infinito. Habiéndose concentrado en este objeto de meditación, el practicante trata de sentir quién es el que percibe esta infinidad en el espacio. En aquellos días dorados, el elemento de la mente que percibía la infinidad del espacio en un nivel elevado de trance meditativo se llamaba vinnana. Hasta cierto punto, este término se corresponde con el término consciencia de la actualidad. Aunque el término hindi vignana hoy día se lo traduce como ciencia. De hecho, consciencia es la voluntad que funciona en nuestro nivel psíquico. Identifica/Conoce los objetos.
Así, cuando la parte de nuestra mente que identifica se concentra en el espacio infinito se alcanza otro estado de trance más elevado, denominado jhana en la terminología filosófica antigua de la India. En este nivel sólo existe la supraconsciencia, que es conocida por la mente. El practicante no se detiene siquiera en este nivel y hace un análisis de este nivel supraconsciente el cual, aunque no es denso, conlleva un estado solidificado de vibraciones. Cuando este estado es analizado por el practicante, se eliminan hasta las vibraciones y el practicante arriba a un estado de vacío. Este es el séptimo estado de trance. En este estado prevalece el vacío. En esta séptima etapa de trance, el practicante analiza aún más su existencia respecto del vacío omnipresente.
Entonces llega a la conclusión de qué parte de la mente se está dando cuenta de este estado de vacío. En la antigüedad, esa parte de la mente se llamaba “vedana“. La palabra vedana se corresponde con la palabra sensación, que significa, simplemente, sentir. En el lenguaje moderno, la palabra vedana se la utiliza sólo para el dolor, es decir, para sensaciones desagradables. Así, la terminología utilizada por Patanjali en aquel entonces fue distorsionada por los comentaristas modernos al aplicarle significados modernos a aquellos conceptos antiguos, que tenían un significado distinto al momento en que Patanjali los utilizó en su tratado. Nuevamente volviendo al tema original, descubrimos que en la etapa del séptimo jhana no sólo existe vedana sino también sañña (sangya), que delimita los distintos objetos de la mente en los distintos niveles de trance como ser el espacio infinito, la consciencia infinita, el vacío, etc. En este proceso, el practicante descubre que la misma parte de la mente funciona tanto como sanna y como vedana. Significa que, por un lado, siente el objeto como vedana, es decir, sensación, y, por el otro, lo evalúa como bueno o malo, agradable o desagradable, como percepción, es decir, sañña.
A medida que la concentración avanza en este mismo fenómeno, analizándolo también para percibir su realidad, el practicante se encuentra arribando a un reino donde la percepción existe en un momento y en el momento siguiente deja de existir. A ese estado de trance se lo llama técnicamente “Neva sañña na sañña yatana”, en el antiguo lenguaje filosófico. Es decir, en este estado de trance la percepción se ha vuelto tan frágil que a veces es identificada mientras que otras su identificación no es posible. A esto se lo denomina octavo estado meditativo. La persona que alcanzó la budeidad alcanzó primero estos ocho estados de meditación antes del intento final de iluminación. Para ese momento, todas las impurezas fueron removidas dejando sólo las raíces a nivel psíquico. Incluso las raíces en su forma más sutil eran un gran obstáculo en el camino de la iluminación.
Ahora, Siddarttha Gotama se preocupaba por quitar de raíz esas semillas de impureza que existían a nivel psíquico. Pero, aparentemente en esa época, no había tal práctica disponible más allá del octavo estado de meditación. Por lo tanto, Siddarttha Gotama probó el camino de mayor penitencia del momento, con la falsa idea de que el sufrimiento causado al cuerpo lavaría todas las impurezas. Siddarttha probó también este método y luego de causar el mayor sufrimiento a su cuerpo mediante la penitencia, se dio cuenta de que las raíces de las impurezas estaban aún presentes. Ahora, Siddarttha volvió a pensar esta forma de práctica y agregó sampajanna a su forma de vida, abandonando todas las otras formas de austeridad.
En inglés o español, no se ha acuñado un término que corresponda a sampajanna. Una simple explicación es que en sampajanna, uno aprende a ser testigo de todos y cada uno de los fenómenos que aparecen ante sí sin proyectar ninguna explicación de ello a partir de la imaginación. Significa que cualquier sensación que aparece a nivel del cuerpo puro deberá ser observada sin ser evaluada como buena o mala. Es una ley de la naturaleza: cuando una sensación surge, sólo debe observarse el ritmo de la respiración. Si la respiración es prolongada, estar atento a su duración. Si la respiración es breve, estar atentos, sólo atentos, a que es breve. En pali, esta práctica ha sido descripta como “Digham va assasanto digham assasaniti pajanato.” Siginifica que si la inhalación es profunda, el practicante sólo debe sentirla, y si no es muy profunda o no es para nada profunda, eso también debe ser observado por el practicante.
Patanjali también enuncia sobre la misma práctica de observar nuestra propia respiración natural. Cuando la diferencia entre la inhalación y la exhalación de la respiración natural se prolonga, nuestros pensamientos se apaciguan gradualmente y emerge una especie de trance. Vale la pena notar en este contexto que este intervalo entre la inhalación y la exhalación de la respiración natural, técnicamente recibe el nombre de kumbhaka, es decir, retención de la respiración, en los Yoga Sutras de Patanjali. Al observar la respiración natural, la retención de la respiración ocurre automáticamente sin ningún tipo de esfuerzo.
Hoy en día la gente trata de llegar a ese estado conteniendo la respiración a la fuerza tras inhalar o exhalar. Eso es una práctica o versión distorsionada de kumbhaka que Patanjali jamás promovió. Aquellos que se deleitan con la idea de disfrutar de una mente sin pensamiento reteniendo la respiración a la fuerza, en realidad están completamente confundidos porque tal proyección forzada de kumbhaka, o retención de la respiración, mantiene al practicante sin pensamientos pero la situación se revierte automáticamente cuando tal kumbhaka deja de practicarse.
Mientras que, por el contrario, si el estado de kumbhaka emerge de la observación impersonal de la respiración natural, el período de kumbhaka automáticamente se prolongará y, en la cuarta etapa jhana, la respiración se detendrá por completo. En el cuarto jhana la respiración no es posible porque kumbhaka dura horas y el practicante no muere. Aunque escapa a la percepción de una persona común la idea de vivir sin respirar durante horas. Pero un meditador Vipassana llega a esta situación siempre que su práctica alcance las dimensiones más elevadas de meditación.
Por lo tanto, aquellos que intenten practicar kumbhaka artificialmente o retener la respiración en nombre de la espiritualidad han malinterpretado los Yoga Sutras de Patanjali y siguen el camino equivocado. Dicha práctica puede ser benéfica para remover las enfermedades físicas pero es absolutamente inútil para remover de raíz las impurezas a nivel psíquico. Así que cuando sampajanna, es decir, la consciencia simultánea, es asociada con la observación de la respiración natural, uno observa este fenómeno como testigo, sin proyectar nada de sí mismo. En dicha práctica uno observa la inhalación y la exhalación de la respiración tal cual son. No hay ninguna asociación de nuestra individualidad en este acto, ya sea como hacedor o como quien disfruta de sus resultados. Entonces, mientras que la persona disfrute de los resultados de su acción no podrá alcanzar el estado de testigo. Uno inevitablemente debe renunciar a ambas sensaciones, es decir, a la de hacer y a la de disfrutar. Sólo debe ser testigo de lo que ocurre. De esta manera uno se vuelve testigo con consciencia simultánea, comienza gradualmente a alcanzar el primer, segundo y tercer jhana, como se explicó anteriormente, y gradualmente van disminuyendo los componentes de la meditación, es decir, vittaka, vicara, piti, sukha y ekkagata. Pero en estas etapas, siempre acompaña la consciencia simultánea.
De esta manera, el practicante alcanza, por primera vez, el estado panna o sabiduría de sí mismo. Esta sabiduría es técnicamente llamada rtambhara prajna, es decir, la sabiduría alcanzada gracias a nuestra propia experiencia y no por haber escuchado la experiencia de los demás, por haber leído un libro o escuchado un sermón. En el momento en el que la consciencia simultánea emerge en el interior del practicante, éste comienza a experimentar las leyes de la naturaleza. Estas leyes, técnicamente, son llamadas rt. El practicante comienza a reconocer la realidad desde el primer jhana, al observar por primera vez su respiración natural.
Aquí se le advierte de no asociar la respiración con cánticos de mantras o con la recitación de ninguna palabra sagrada. Si el practicante comete ese error o disparate, se verá desprovisto de rt (es decir, de las leyes de la naturaleza). El Buda ha predicado ser testigo de rt así como Patanjali deseaba lo mismo en su tratado, ambos tratando de conducir al practicante únicamente hacia la realización de rt; por el contrario, estamos siguiendo un camino que no nos conduce a rita / que nos aleja de rita. Es extraño que todo esto se haga en nombre de Buda y Patanjali. Seguimos asociando la respiración con el cántico de un mantra (himnos) o con unas palabras sagradas. Aunque esto también concentra la mente, no logra quitar la raíz de las impurezas. Así no podemos alcanzar rita anbhara prajna. Es por eso que para el logro espiritual sólo debe observarse la respiración natural con ecuanimidad.
El sinónimo en hindi para ecuanimidad es Tatastha, que significa “aquel que está ubicado a la orilla del río”. Una persona ubicada a la orilla del río no puede interferir en el curso del río, es decir, si el río corre en una dirección en particular, no puede hacer que fluya en otra dirección, si las ondas del río fluyen, no puede detener la formación de ondas, etc. De la misma manera se debe mantener la observación de la respiración natural.
La respiración no es solamente un proceso corporal. No es sólo una necesidad de los pulmones sino que está estrechamente relacionada con la mente. Comenzamos observando nuestra respiración con mucha atención; se llega a una etapa en la que descubrimos que el fluir de la respiración está directamente asociado al tipo de pensamientos que fluyen en nuestra mente. Si hay un pensamiento de enojo o avaricia fluyendo en nuestra mente, vemos que el fluir de nuestra respiración aumenta. Por el contrario, si estamos calmados y compuestos a nivel mental, veremos que el fluir de nuestra respiración también es muy sutil y estable.
Esa experiencia es el primer paso hacia el conocimiento de rtambhara prajna. No está basado en el conocimiento de ningún libro o sermón, o de la experiencia de alguien más. Como se basa en la propia experiencia, hablamos de rtambhara prajna; de otra manera puede ser sruta prajna (sabiduría adquirida por deducción). Prajna además de rtambhara puede aumentar nuestro conocimiento sobre los demás o añadir más memoria a nuestro nivel intelectual pero no puede conducirnos a la emancipación. Sin rtambhara prajna podemos hacer alarde de que hemos leído toda la literatura sobre Buda, podemos decidir con precisión su lugar de nacimiento o el lugar de los padres de su esposa, etc., pero no podemos alcanzar lo que el Buda alcanzó en su vida.
De la misma manera, si no experimentamos personalmente la verdad podemos seguir haciendo alarde de que hemos comprendido a Patanjali en su totalidad o dar clases sobre su filosofía o escribir muchos libros de comentarios al respecto. Pero tengan en cuenta que esto será de beneficio en el camino del logro espiritual real. No tiene sentido el conocimiento literal sin haberlo experimentado. El Buda llamó a esa experiencia individual Bhavanamaya prajna. También se la llama rtambhara prajna, ya que se le revela al practicante en su propia experiencia. Le revela las leyes de la naturaleza. Al practicar de esta forma, cuando el practicante alcanza el estado del tercer jhana, está tan ligado con el estado sampajanna que ya no pueden ser separados. Buda lo definió con la siguiente frase: “sampajanna na rincati”. Eso significa “ahora sampajanna está presente en todo momento, en todas las actividades humanas como dormir, caminar, comer, beber, etc.”
Entonces, dicho practicante alcanza ese estado en el que a la noche, cuando duerme, sabe bien que está durmiendo. Incluso dormido es consciente de su entorno y de sus acciones. Uno no puede decir que estaba en estado de sueño en ese momento. Más bien, este estado está por encima del estado de despertar y de los sueños, y ha sido llamado estado de turiya. En tal estado, el practicante está muy consciente de todas y cada una de las acciones de su cuerpo en el que el proceso de creación y destrucción es continuo. Así, entiende totalmente la naturaleza impermanente de su mente, de su cuerpo y del universo que lo rodea. Tal conocimiento de la impermanencia alcanzado a partir de la propia experiencia es, en otras palabras, samprajnata samadhi. Pero no es el último objetivo a alcanzar.
El practicante tiene que proseguir su viaje hacia la dirección del cuarto jhana. Cuando alcanza el trance en el estado de cuarto jhana, se eliminan todas sus impurezas. Se ha vuelto completamente puro. El sampajanna ha sacado todas las impurezas de su psiquis así que ya no es necesario. Por lo tanto, ese trance del cuarto estado de meditación se denomina asampajanna samadhi. Se lo llama así porque está más allá de sampajanna. Este samadhi es el samadhi de la emancipación, nibbana o kaivalya. Es un estado que se encuentra más allá de nuestra consciencia. Luego de alcanzar asampajanna samadhi, la práctica de los cuatro jhanas restantes es opcional. Uno puede practicarlos o no. Significa que cuando asociados a asampajanna, sólo son suficientes cuatro jhanas para alcanzar la emancipación.
Cuando los comentaristas de los Yoga Sutras de Patanjali describen asampajanna samadhi como la última etapa a ser alcanzada, se vuelve algo más allá de la comprensión. Por supuesto, el trance máximo de los cuatro jhanas es sin sampajanna por lo que debería haberse llamado trance más allá de sampajanna, donde el mismo ha sido transcendido. Asampajanna es el estado de ignorancia donde uno no es consciente de la naturaleza impermanente del universo. Tal estado de la psiquis humana puede denominarse como la etapa de asamprajnani. Cuando uno se ha dado cuenta cabalmente de la naturaleza impermanente de su propia identidad así como la del universo a través de sampajanna, ¿cómo puede ser llamado asamprajnani o llamar asamprajnata samadhi al trance que se alcanza en ese estado? En realidad, la manera correcta de llamarlo sería samadhi más allá de sampajanna. Porque se necesita de sampajanna hasta tanto uno se da cuenta cabalmente de la impermanencia a partir de la propia experiencia. Cuando se logra tal experiencia individual, ya no se necesita de sampajanna.
El trance con sampajanna revela ante el practicante la interacción mutua entre la consciencia y el cuerpo, la naturaleza psicosomática interdependiente de la existencia humana como así también el proceso a través del cual uno va acumulando impurezas y así aumentando las propias miserias que, en última instancia, proveen de energía al movimiento del ciclo de nacimiento y renacimiento. Todo este mecanismo se vuelve comprensible sólo a través de sampajanna. Cuando la impermanencia es comprendida cabalmente a partir de la propia experiencia, ya no se necesita de sampajanna. Será de utilidad mientras se experimente la impermanencia. Más allá de eso está el estado de emancipación, nibbana, moksa, etc. Allí, sampajanna no se necesita en absoluto. Tal estado puede ser alcanzado a través de los logros graduales de la meditación.
Es oportuno notar en este contexto que cuando se detuvo la práctica verdadera, la terminología con ella relacionada también fue malinterpretada. Y este círculo vicioso continúa manchando la práctica pura. De este modo, es sorprendente notar que Patanjali, que explicó Vipassana en minucioso detalle, agregó diez o doce sutras en su tratado que son anti-Vipassana. ¿O es posible que haya sido alguien más quien haya agregado esos sutras a su tratado? Lo cierto es que si esos sutras fueron agregados por el mismo Patanjali, pudo haberlo hecho teniendo en mente que para un verdadero practicante Vipassana esos sutras son en vano; y para quien no es practicante y estudia su tratado sólo desde el punto de vista académico, poco importa.
El significado real de Vipassana es darse cuenta de la verdad trozo por trozo, parte por parte, a partir de la propia experiencia. Al adoptar tal método, aparece un estado ante el meditador Vipassana en el que él mismo experimenta las realidades más sutiles de la naturaleza y las observa en actitud muy ecuánime. En los Yoga Sutras de Patanjali, a tal estado se lo denomina Asmita. Está asociado con la concentración y, al ir examinando las verdades, el practicante siente “me estoy dando cuenta” o “estas experiencias aparecen ante mí”. El practicante siente que esto es vitakka, “me doy cuenta”. Es el placer de “lo experimento” o “lo siento”. Este es el primer estado de la mente en el camino de la práctica.
Más adelante, a medida que la práctica gradualmente progresa hacia una etapa más elevada, el practicante llega a darse cuenta de la verdad de que la sensación de “pertenencia”, de “lo mío”, es falsa. Experimenta en el centro mismo de su corazón que su supuesto ego era pura imaginación y en última instancia, termina disolviéndose. Patanjali predica este hecho diciendo que en las etapas más elevadas de la práctica del Yoga, quien ve la verdad se disuelve y sólo lo visto existe y que, en la etapa final, hasta lo visto se disuelve y sólo el acto de ver permanece. Este es un estado de consciencia muy elevado y puro que no es fácil de alcanzar. Buda mismo ha predicado sobre este estado, de la siguiente manera:
“Ditthe ditthamatam bhavissati
sutte sutamatam bhavissati
mute mutamatam bhavissati
vinnate vinnatamatam bhavissati”
Este es el estado de la mente más puro, donde sólo queda la acción y la personalidad del hacedor cambia a la de testigo. En tal estado, cada fenómeno ocurre y el hacedor permanece ausente. Por supuesto, lograr tal estado no es una tarea fácil, sólo se puede llevar a cabo con la práctica de Vipassana sostenida en el tiempo. El grado de pureza aumenta según se vayan erradicando más impurezas. El estado en el cual se han erradicado las impurezas en forma permanente se denomina shudhopi. Significa que aunque se haya alcanzado la purificación de la consciencia aún queda algo más por hacer: visualizar, a través de Vipassana, la interdependencia o mutua relación entre los fenómenos técnicamente llamados pratyayoh nupashyana. Patanjali lo prescribe como una parte de Vipassana. Aquí, la palabra anupashyana denota la atención consciente continua como testigo de la ocurrencia automática de los fenómenos.
Lo mismo es descripto en el Satipatthana Sutta en el antiguo lenguaje tradicional del budismo, de la siguiente manera:
“Kaye kayanupassana, vedanasu vedenanupassana, citte cittanupassana, dhamme dhammanupassnan”.
Patanjali usa la frase pratyyo-nupashyana con el mismo sentido. Cuando pensamos este concepto de Patanjali en la luz de la meditación Vipassana, vemos que un practicante de Vipassana observa la ocurrencia espontánea de los fenómenos con tal sutileza y profundidad en su mente que comienza a experimentar él mismo la causa raíz de todas las ocurrencias relacionadas con su propia mente, cuerpo y su relación con el universo que lo rodea. Esta relación se revela ante ambos tipos de practicante, ya sea que hayan practicado el camino del Yoga de Patanjali o el camino de Vipassana del Buda. Pero se debe tener el debido cuidado con aquellos diez o doce sutras de los Yoga Sutras de Patanjali que hablan en un tono anti-Vipassana. El resto de los Yoga Sutras de Patanjali sí hablan sobre rtambhara prajna como el objetivo final del practicante, del mismo modo que la meditación Vipassana habla sobre el logro de panna a partir de la propia experiencia. En otras palabras, es el conocimiento de la ley de la naturaleza a partir de la propia experiencia, la cual, en lenguaje tradicional, fue llamada el logro de dharmaniyamata. Este dharmaniyamata ha de ser alcanzado mediante la observación de los fenómenos “como los fenómenos ocurren”.
Cuando la gente comenzó a desviarse de este sendero genuino, el tema tomó una dirección que llevó a más confusión. Tales personas demandaban la aceptación de conceptos como alma, Dios, etc., antes de practicar Vipassana o Yoga, sin ninguna experiencia de estos elementos a partir de la experiencia personal. Tal situación cambió por completo el propósito del Yoga o de Vipassana, llevándola hacia una dirección equivocada. Ahora, tanto Yoga como Vipassana eran practicados deliberadamente, no para experimentar la realidad “tal y como es” sino para demostrar las nociones preconcebidas de alma y Dios. Así, el método genuino de Vipassana y de Yoga fue contaminado y en su nombre se erigió un gran imperio de varios teólogos y filósofos.
Algunas tradiciones filosóficas comenzaron a declarar que el tamaño del alma de una persona era igual al de su cuerpo, mientras que otras proclamaban que era del tamaño del vientre de la persona. Así, la concentración de la mente fue erróneamente redirigida hacia la comprensión de nociones preconcebidas como la noción de alma y la noción de Dios. No fue otra cosa que una mera proyección de la propia imaginación y su fortalecimiento con el poder de la concentración de la mente consciente. Así, el objetivo mismo del Yoga de Patanjali y de la Vipassana budista fue derrotado, cuyo propósito era experimentar la realidad “tal y como es”.
Si se practica el Yoga de Patanjali o la Vipassana del Buda en su forma más pura, inevitablemente se obtendrán resultados idénticos, es decir, la disolución gradual de nociones falsas y la revelación creciente de la realidad pura le serán reveladas al practicante. Uno está destinado a alcanzar la verdad máxima. En los diez días de los cursos Vipassana mucha gente llega a alcanzar dicha realidad. No se puede afirmar que todos los que participan de un curso de diez días logran el mismo resultado en el primer curso. Depende de la intensidad de la concentración que cada uno logra durante el transcurso de la práctica de diez días. Pero es seguro que si la persona adopta la técnica en su forma más pura, está destinada a vislumbrar las realidades, si no en el primer curso de diez días, será en el segundo, tercero o cuarto.
El practicante se da cuenta, a partir de la propia experiencia, que el cuerpo burdo que sentía antes de comenzar la práctica Vipassana se va convirtiendo gradualmente en una red de las más finas partículas de átomos que constantemente surgen y desaparecen. Experimentará que esas partículas subatómicas, que son la parte constitutiva de su cuerpo, pueden caber miles de miles de millones en la punta de una aguja. En la antigua tradición de la India, nuestros santos lo llamaron kalapa. Incluso estas partículas no son sólidas. A medida que la práctica Vipassana se profundiza, al practicante se le revela que estas minúsculas subpartículas no son otra cosa que vibraciones.
Algo completamente diferente es que los científicos modernos hayan respaldado esta afirmación de los antiguos sabios inventando un fenómeno llamado quántum. En la antigüedad, los sabios de la India o rishis, los expertos espirituales de nuestro país, proclamaron este mismo hecho sin la ayuda de modernos equipos sensibles cuando declararon “sabbo pajalito loko, sabbo loko pakampito”. Significa que todo el universo, lo cual incluye nuestro cuerpo y los órganos sensoriales, no es otra cosa sino vibración, sólo vibración. Un practicante serio de Vipassana o del Yoga de Patanjali descubrirá, a partir de su propia experiencia, que todos los órganos sensoriales y sus respectivos objetos no son más que simples vibraciones. Cuando concentra su atención más allá de su mente y sus pensamientos, descubre que ellos también son vibración.
En estado de trance, también visualiza la relación psicosomática entre su mente y su cuerpo como así también la relación general e interdependencia entre mente y materia. El practicante de Vipassana o del Yoga de Patanjali observa estos sucesos con espíritu científico. No toma en consideración las así llamadas distintas hipótesis filosóficas tradicionales mientras hace su práctica. Depende y confía en lo que es verdad en su propia experiencia. Un practicante comprometido también logra experimentar las reacciones de mente y cuerpo cuando los objetos sensoriales se encuentran con sus respectivos objetos; por ejemplo, cuando un objeto visual entra en el campo visual del practicante, éste descubre que el contacto entre el ojo como órgano sensorial y su respectivo objeto visible produce una reacción en una parte particular de la mente que le dice que algo está presente dentro de su campo visual.
En la antigüedad, esta parte de la mente era llamada consciencia ocular o chakkha vinnanam. Su función era meramente activar la alarma de que un objeto visible estaba presente en el campo visual del ojo. Ahora, la otra parte de la mente que se activa con la alarma de la consciencia reconoce el objeto por sus propiedades buenas o malas. Este órgano de la mente fue denominado, técnicamente, sañña, es decir, percepción. Este órgano funciona de dos maneras, es decir, reconoce y evalúa el objeto percibido. La evaluación hecha por esta parte de la mente emite una vibración particular que impregna todo el cuerpo.
Así, esta emisión de vibraciones generadas por la percepción luego de evaluar el objeto fue técnicamente denominada sensación o vedana. Este proceso de identificación continúa hasta el punto en el que tanto las buenas o malas impresiones de las sensaciones son retenidas en una parte particular de la mente denominada sankhara o huella y la acumulación de tales huellas fue denominada anusaya.
A medida que tales huellas de gusto o disgusto se profundizan, se genera una mayor acumulación que directa o indirectamente afecta nuestro comportamiento cuando se presentan circunstancias propicias para ello. Vipassana abre paso a la catarsis de tal acumulación observando las sensaciones con una mente calma y ecuánime. Esta función purificadora fue contaminada en la larga tradición filosófica de la India. Se comenzaron a dar sermones o clases sobre estos conceptos distorsionando su significado real y poniendo fuera de práctica su sentido original. Si se practica Vipassana de manera pura, se rompe la cadena de reacción que da origen a las huellas de avidez o rechazo, raga-dvesha, y la mente se purifica en su inmensa profundidad, donde yacen las huellas en su forma más sutil.
El practicante de Vipasana visualiza el concepto de impermanencia a partir de su propia experiencia respecto de su propia mente, cuerpo y universo y así observa sus sensaciones sin ninguna aversión o rechazo. Percibe que hasta la consciencia es impermanente, ya que se genera sólo cuando se establece contacto entre un órgano sensorial y su respectivo objeto. Así, cada objeto de los sentidos obtiene su respectiva consciencia que surge cuando hay contacto entre el órgano sensorial y el objeto, y desaparece cuando culmina el proceso de generar huellas. Así, se le revelan como impermanentes al meditador Vipassana la mente misma y todas sus partes. En la meditación Vipassana uno debe observar las sensaciones agradables o desagradables con ecuanimidad. Sólo así es posible erradicar el anusaya de la aversión y del rechazo.
Toda esta tarea de erradicación es hecha por Vipassana junto con sampajanna. Y a esta altura hemos olvidado el significado real de esta palabra. En los cursos se habla de sampajanna y no intentamos saber qué es y cómo se practica, aunque Patanjali y el Buda intentaron repetidas veces de aclarar su significado por una cuestión práctica. Una persona que practica Vipassana es denominada Vipassi en la terminología budista y sampajani o quien ha alcanzado vivekhyati, en la terminología de Patanjali.
En los niveles más básicos de la práctica de Vipassana, el practicante experimenta distintas partes de la mente y del cuerpo como impermanentes. Pero en una parte particular de la mente llamada consciencia, o vinnanm en Pali, se le crea mucha confusión a un practicante que no ha alcanzado la profunda y penetrante altura de su práctica. Porque a él, vinnanam le parece permanente. En este punto, un practicante normal detiene su progreso porque sus nociones preconcebidas sobre atma, etc, producen una semejanza con la consciencia. Así, a esta altura el practicante puede pensar que ya no hay necesidad de continuar con la práctica.
Pero si uno continúa visualizando el mismo vinnanam de manera ecuánime, descubrirá que incluso vinnanam es impermanente y que se divide en seis partes relacionadas con cada uno de los órganos sensoriales, respectivamente. Tal consciencia surge al momento de contacto entre el órgano sensorial y su respectivo objeto y cesa de existir al momento que se completa su función, es decir, el conocimiento del objeto. Es, además, muy importante e interesante saber que cada tipo de consciencia surge en relación a su respectivo órgano sensorial. Por ejemplo, si ha surgido la consciencia visual, no podemos escuchar con los oídos. De igual modo, cuando surge la consciencia auditiva, no podemos ver un objeto material o visual. Así ninguna de las seis consciencias procesa el área respectiva la otra.
Cuando estas consciencias se visualizan sintiendo ecuanimidad, el practicante experimenta su verdadera naturaleza impermanente y así, la ilusión de atma, etc., es erradicada. En Yoga, a tal práctica se la denomina pratyanupushyana. En este sendero de práctica, el practicante no sólo concentra su atención en la función del órgano sensorial y su respectiva consciencia, sino además en el objeto respectivo y descubre que el órgano sensorial, su respectiva consciencia y su respectivo objeto, son todos meras vibraciones. Toda la existencia parece un cúmulo de vibraciones sólo a partir de la experiencia personal del practicante. El Buda llamó anatta al logro de tal estado de vibraciones. Luego de alcanzar este estado, el practicante se libera de las sensaciones de “mi” y “lo mío”.
Cuando Patanjali describe este estado, explica que a menos que uno lo alcance, la emancipación no será posible. No se logrará la emancipación hasta que no se haya eliminado el ego. Mientras uno involucre su ego por poseer algo o por considerarse el hacedor de actos, continuará dentro de la esclavitud del renacimiento. Cuando la falsedad de ese ego es observada a través de Vipassana, todas las ilusiones de ego se van disolviendo gradualmente. Sólo entonces uno se da cuenta que su nombre y otras pertenencias eran solamente un medio de llevar a cabo actos materiales y que no tienen identidad por sí mismas. En tal estado, se quitan una a una todas las ilusiones, igual que las capas de la cebolla, que no es otra cosa que una cúmulo de capas. El Buda llamó a esta observación dhammanupassana.
La práctica de dhammanupassana revela todos los secretos de la ley de la naturaleza y porta al practicante más allá del reino de los órganos sensoriales. En los buenos viejos tiempos, a tal estado se lo llamaba indriyatita avastha. Hasta el estado del cuarto jhana la consciencia existe, pero en estado de trance, hasta los órganos sensoriales son disueltos. En tal estado cesan de existir no sólo los factores psíquicos sino incluso la consciencia misma. Este era el elevado conocimiento espiritual de la India practicado en aquellos tiempos. Ahora lo hemos olvidado. Ahora, sólo se discute y se habla de ello y, además, desde la perspectiva de diversas sectas como el jainismo, budismo, hinduismo, etc. Pero hemos olvidado que la realidad máxima no conoce de sectas. Es universal. Es como la invención (el descubrimiento) de la Ley de gravedad de Newton o la Ley de relatividad de Einstein, que aplican en cualquier latitud del mundo y se asemejan a las leyes de la naturaleza.
Del mismo modo, nuestros sabios inventaron (descubrieron) que mientras que exista en nosotros anusaya kilesas, la avidez y el rechazo estarán presentes a nivel psíquico y la emancipación, muy lejana. Para lograr la emancipación, es inevitable atravesar el sufrimiento a partir de la propia experiencia y observar en profundidad la causa raíz de tendencias tales como avijja o ignorancia. La ignorancia es la aceptación de las miserias como felicidad y de la felicidad como miserias. Buda y Patanjali expresan puntos de vista idénticos sobre este concepto. Aceptar lo impermanente como permanente es ignorancia. Aceptar el sufrimiento como felicidad es ignorancia. Aceptar lo no auspicioso como auspicioso es ignorancia. Aceptar lo tosco como hermoso es ignorancia. Todos estos preconceptos obstaculizan el sendero hacia la emancipación. También podemos aceptar intelectualmente que todas y cada una de las cosas de este mundo están absorbidas por el sufrimiento, la no-substancia y la impermanencia. Pero la mera aceptación de estas características a nivel intelectual no nos liberará del sufrimiento.
En India, el noventa por ciento de la gente lo acepta a nivel intelectual. Aquí también la gente cree en un alma dentro del cuerpo que para ellos es eterna. Los seguidores de estas dos doctrinas lo aceptan a nivel intelectual solamente. Ninguno sabe a partir de su propia experiencia cuál es la realidad existente en este concepto. Se limitan a aceptar lo que dicen los demás sin ponerlo a prueba con su propia experiencia. No saben que la simple aceptación de realidades no constituye rtambhara prajna, o conocimiento adquirido a partir de la experiencia, sin el cual nunca podremos entender a Buda o a Patanjali en su verdadero contexto. Pido disculpas si los aquí presentes se han sentido agraviados de algún modo por lo que he dicho hasta ahora. Pero debo traer la verdad ante ellos, sobre las diversas tradiciones filosóficas y de conocimiento modernas que existen hoy día. Los seguidores de estas tradiciones las siguen a ciegas. Un seguidor de una tradición védica se regocijará con la hipótesis de que todo el conocimiento del mundo, es decir, el resultado de los Vedas y nosotros, sus seguidores, les hemos enseñado a los demás. Así, somos superiores. Nuestros ancestros fueron los maestros de todo el mundo.
En realidad, no tiene sentido estar orgullosos de los logros de nuestros ancestros. Tal vez nuestros ancestros fueron millonarios o multimillonarios, pero no seremos beneficiados por su riqueza. Si soy un pobre tipo, la riqueza de mis ancestros no me va a hacer rico. Lo mismo ocurre en India con la riqueza espiritual. Nos regocijamos de que nuestro país haya sido la fuente de invención de un conocimiento espiritual tan elevado pero nosotros mismos no lo ponemos en práctica. Y la práctica es el único medio por el cual beneficiarse con este conocimiento. Ya sean los tratados del Gita, Buda o Patanjali, descubriremos el estímulo del alma en alcanzar rtambhara prajna, que significa revelación de la verdad a partir de la propia experiencia.
Les pido a todos, hermanos y hermanas, que traten de alcanzar rtambhara prajna a partir de vuestra propia experiencia. Traten de ver lo que el Buda o Patanjali alcanzaron o enseñaron a otros a alcanzar. No se limiten a discutir el tema por el mero hecho de discutir o como un lujo intelectual. Esta técnica no fue hecha para las discusiones habladas, ni peleas ni sermones. Sino sólo para ser practicada; sólo entonces nos damos cuenta de su superioridad verdadera y de sus ventajas. Por más dulce y delicioso que pueda ser un alimento, su sabor sólo podrá disfrutarse cuando se lo pruebe. De igual modo, la técnica de Patanjali o Buda podrá ser realmente entendida el día que la pongamos en práctica. Sólo entonces la India se dará cuenta qué alturas de logro espiritual alcanzaron nuestros ancestros. Ese día, estaremos lejos de estos ejercicios intelectuales y podremos heredar realmente la verdadera riqueza espiritual de nuestro país.
No condeno la práctica de asanas, etc. Son buenas para la salud del cuerpo, ya sea que se practique según el Hatha Yoga pradipika, gheranda samhita o los Yoga Sutras de Patanjali. Este también es nuestro conocimiento ancestral, pero no debería practicarse a costas del conocimiento verdadero que nos guía hacia la emancipación. Así como la acupuntura y la acupresión son buenas pero no deberían practicarse en nombre de Vipassana. Vipassana es, de hecho, eliminar las impurezas de raíz. Usar Vipassana para cualquier otro objetivo olvidándonos de su uso verdadero es un insulto a la práctica Vipassana. De igual modo, quien se siente satisfecho con la simple práctica de asanas o pranayama y otras prácticas yóguicas insulta a Patanjali. No hay dudas de que es necesario mantener el cuerpo saludable pero no es suficiente para el logro espiritual. Es verdad que si no tenemos buena salud la meditación tampoco es posible. Por lo tanto, junto con la meditación, deberemos practicar asanas, pranayama, etc.
Durante los tiempos de Buda, prevalecía la misma situación que encontramos hoy. La gente observaba distintas penitencias o ciertos preceptos y pensaba que así seguía correctamente el sendero de la espiritualidad. El Buda predicaba que el extremo de un precepto o de una penitencia es también una especie de avidez que obstaculiza el sendero hace el logro verdadero. Le pedía a la gente que no se quedara en esa etapa básica, sino que prosiguieran. Le pedía entonces a la gente que hiciera el esfuerzo de alcanzar prajna, y predicaba la manera de lograrlo.
De la misma manera, hoy día nos aferramos sólo al asana y a pranayama pasando por alto el objetivo verdadero del Yoga, es decir, la emancipación no sólo de las impurezas físicas sino también de las mentales. Nadie hasta ahora ha alcanzado la emancipación por la mera observación de preceptos o penitencias. Nadie ha alcanzado la emancipación por la mera práctica de pranayama neti o dhauti, etc. No es posible en absoluto. A menos que la mente no se purifique de sus impurezas mediante el logro de rtmbhara prajna a través de Vipassana, la emancipación no es posible.
A los aquí reunidos hoy, que son devotos de Patanjali, se les pide practicar Vipassana al menos una vez para saber lo que Patanjali realmente esperaba de sus seguidores. No digo que podrán entender absolutamente todo con un curso de Vipassana de diez días. Ese sería sólo el comienzo. Cuanto más continúen en el sendero, más cerca se encontrarán de las expectativas de Patanjali. Invierten cuatro días en la tarea de alcanzar vivekakhyati o sampajanna y se benefician, progresan en el sendero de la emancipación, se vuelven poseedores del Dhamma verdadero, alcanzan la paz verdadera. Que quienes hayan venido hoy a esta asamblea de buscadores espirituales sean felices y se emancipen.
Fuente: http://www.vridhamma.org/Yoga-as-seen-in-the-light-of-Vipassana